ايمان و شك

پرسش 32 . گاهى در ايمان به خدا گرفتار شك و ترديد مى شوم و خيلى نگران مى شوم و عذاب وجدان مى گيرم، مرا راهنمايى كنيد چگونه مى توانم به يقين برسم؟

ايمان به خدا

قرآن كريم به تفصيل، درباره «شناخت» و اركان آن؛ (معلوم، علم، عالم) و نيز درباره شرايط، وسايل، ابزار، موانع و حجاب هاى «شناخت» سخن گفته است.[236]

از آنجا كه «ايمان» مبتنى بر معرفت و شناخت است، در قرآن تأكيد فراوانى بر «شناخت خداوند» رفته و موانع شناختى و گرايشى آن بيان شده است؛ براى  مثال در موانع شناختى به حس گرايى[237]، تقليد[238] كوركورانه و تكيه بر گمان[239] اشاره و درباره موانع گرايشى، مواردى چون: هوس هاى لحظه اى،[240] انديشه افراطى درباره آينده مادى[241] و دشمنى با خداوند، پيامبر و دين[242] مطرح شده است.[243]

در قرآن نسبت به آموزه هاى دينى ـ به خصوص مسأله مبدأ و معاد ـ از واژه هايى چون: ريب، ظن، شك، يقين، انكار و شهادت به صورت مثبت و منفى، استفاده شده است. در اينجا بايد به اين نكته ظريف توجّه داشت كه نمى توان به صورت كلى، مردم را بر اين اساس دسته بندى كرد؛ به طورى كه بگوييم: مثلاً واژه «انكار» تنها مربوط به كافران، واژه «شك» فقط مخصوص مشركان يا منافقان و واژه «شهادت» منحصر به مسلمانان است.

به عنوان نمونه: در آيه 81 سوره «غافر» و آيه 69 سوره «مؤمنون»، هر چند واژه انكار به كافران نسبت داده شده است؛ ولى در آيه 10 سوره «ابراهيم» و آيه  54 سوره «سبأ»، كافران به شك و ريب نيز متصف گشته اند. در آيه 59 سوره «غافر» و آيه 45 سوره «توبه»، غيرمؤمنان به داشتن شك و ريب، توصيف شده اند. اين غيرمؤمنان اعم از منافقان، كافران و مشركان است. آيه اول سوره «منافقون» نيز به شهادت و گواهى زبانى آنان اشاره دارد و در همان آيه، به انكار قلبى آنان تصريح شده است.

براى آنكه معلوم شود اين واژه ها به چه معنا بوده و كافران، مشركان، منافقان، مسلمانان و مؤمنان، چه موضعى در برابر معرفت به مبدأ و معاد و آموزه هاى دينى اتخاذ كرده اند؛ بهتر است آيات قرآن را در كنار يكديگر قرار دهيم تا تلقّى صحيح ترى از اين مطلب داشته باشيم. اما به جهت گستردگى مطالب، در اين بخش تنها به تعريف و تبيين آثار «شك»، «ظن» و «يقين» در ارتباط با شناخت و گرايش به خداوند مى پردازيم.

عدل الهى و زنا زاده

پرسش 28 . در باب عدل الهى گفته مى شود كه زنازاده از نظر آيات و ادله مستند، نمى تواند به رستگارى برسد و به طور كلى زمينه در او به گونه اى است كه به طرف گناه تمايل بيشترى دارد. حال بر اساس عدل خداوندى، چرا يك فرد زنازاده ـ كه خودش در امر زنا هيچ دخالتى نداشته ـ بايد اين گونه باشد؟

نخست بايد دانست در اعمال انسان سه عامل مهم نقش دارد:

1. عوامل وراثتى و ژنتيكى

2. عوامل محيطى.

3. اختيار و انتخاب.

سه امر ياد شده، از عوامل متغير هستند كه هيچ گاه شرايط مساوى را براى افراد انسان ها به وجود نمى آورند و اين تفاوت ها از زيبايى هاى آفرينش و بر اساس «حكمت» خداوند است.

اما «عدالت» خدا بر اين اساس است كه از هر كس با توجه به شرايط محيط و عوامل ژنتيكى و امكاناتى كه در اختيار دارد، بازخواست كند؛ لذا شدت و يا تخفيف عذاب و يا پاداش او نيز با ملاحظه هر سه عامل است.

به طور مثال در روايت آمده كه خداوند، هفتاد خطا را بر جاهل مى آمرزد كه يكى از آنها را بر عالم نمى آمرزد. بنابراين تأثير عوامل غير اختيارى در روحيات و اعمال و كنش هاى انسان ها، امرى مسلّم و ترديد ناپذير است؛ ليكن اين گونه امور هرگز سلب كننده اختيار و آزادى اراده انسانى نيستند و از طرف ديگر نمى توانند فطرت پاك الهى آدمى را - كه اورا به سوى خدا و فضايل و پاكى ها فرا مى خواند - از بين ببرند.

نقش عوامل محيطى يا وراثتى ياد شده آنها، ايجاد زمينه گرايش به سوى بعضى از رذالت ها و منكرات است. بنابراين تفاوت يك انسان حرام زاده يا فردى كه در محيط تربيتى فاسدى تولد و رشد مى يابد، با فرد حلال زاده يا كسى كه در محيط سالم تولد و رشد يافته، آن است كه در وى زمينه گرايش به كژى ها و آلودگى ها بيشتر است؛ ولى اين زمينه هرگز توانايى و اراده اصلاح را از او سلب نمى كند و همين انسان بر حسب فطرت الهى ميل به سوى نيكى ها و ارزش هاى متعالى نيز دارد. بنابراين مى تواند مانند هر كس ديگر به سمت ارزش ها و فضايل حركت كند.

در طول تاريخ نيز بسيارى از انسان هايى كه در محيط سالم رشد كرده اند، به سوى انحرافات گرويده و در مقابل افرادى در محيط هاى فاسد عليه تمايلات نفسانى پست خود قيام كرده و به اصلاح گراييده اند. از طرف ديگر عذاب و پاداش الهى، نسبت به همه انسان ها يكسان نيست؛ چنان كه گفته اند: در قيامت سه كتاب وجود دارد كه به حسب آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:

1. پرونده سيئات،

2. پرونده حسنات،

3. پرونده نعمات.

مقصود از نعمت ها صرفاً آب و نان و ... نيست؛ بلكه مهم ترين آنها عوامل تربيتى ـ مانند پيامبران، علما، خانواده خوب، دوستان خوب، شرايط اجتماعى مناسب، قواى ادراكى، شرايط ژنتيك و... ـ مى باشد.

از اينجا روشن مى شود كه مسئوليت هر كس در پيشگاه خداوند، متناسب با نعمت هايى است كه پروردگار به وى ارزانى داشته و عدالت الهى ايجاب مى كند با ملاحظه تمام شرايط و عوامل ارادى و غير ارادى دخيل در افعال انسان، هر فردى را پاداش و جزا بخشد. آنچه در روايات درباره حرام زادگان و ... آمده، همه براى تذكر و يادآورى وجود همين زمينه ها است و از آنها مى توان در امور تربيتى نتايج درخشانى گرفت. بنابراين وجود اين عوامل و تأثير آنها، هيچ تضادى با عدل الهى و پاداش و عذاب اخروى ندارد.

شرور و نقص قابليت ها

پرسش 26 . آيا نواقص موجود در ميزان قابليت ها، حاصل از نظام جبرى است؟ يك قابليت براى يك فرد از ناحيه عواملى غيراختيارى، تا چه حد با عدل خدا سازگار است؟ آيا فردى كه در نظام علّى لايتغير، با عدم قابليت مواجه است، مى تواند اعتراضى براى وى مطرح باشد؟

«عنايت»؛ يعنى، اهتمام فاعل به فعل خويش تا اينكه فعلش، بر وجه خير يا  بهترين وجه خير محقق شود. امّا مفهوم عنايت در انسان، با معناى آن نسبت به خداوند متعال، در هدف و غايت متفاوت است؛ يعنى، عنايت آدمى به افعالش، به جهت نيل به منافعى است كه او فاقد آن است. امّا از آنجا كه خداوند متعال، كامل مطلق و غنى بالذات است، هدفى وراى ذات خويش در اهتمام به افعالش ندارد و به عبارت ديگر، هدف اصلى خداوند متعال در اهتمام به فعل خويش، ذات مقدسش است و از آنجا كه اين ذات در مخلوقاتش تجلى يافته و از طريق آفريدگان حضرت حق، مى توان تا حدّى به ذاتش راه برد. آنها هدف تبعى و ثانوى هستند.

با دقت در آنچه گفته شد عنايت خداوند، بدين معنا است كه او به عنوان فاعل و خالق هستى، براى آنكه فعل و مخلوقش، نشانگر خوبى از ذات اقدسش باشند، اهتمام جدّى كرده تا آفريدگان را به گونه اى بيافريند كه هر چه بيشتر داراى خير و كمال باشند.[214]

آفرينش نظام احسن :

يكى از مهم ترين اقتضائات عنايت خداوند، آفرينش نظام احسن است؛ يعنى، مقتضى عنايت خداوند آن است كه نظامى خلق شود كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد؛ يعنى، عوالم گوناگون و موجودات آن، به گونه اى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بيشترى از كمالات بهترى بهره مند گردند. اين احسن بودن نظام آفرينش را مى توان از راه هاى ديگر نيز اثبات كرد؛ مثلاً يكى از دلايل آن است كه اگر خداى متعال، جهان را با بهترين  نظام نيافريده باشد، يا بدين جهت است كه علم به بهترين نظام نداشته، يا آن را دوست نمى داشته، يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است. حال آنكه هيچ كدام از اين فرض ها در مورد خداى حكيم فيّاض، صحيح نيست. پس ثابت مى شود كه عالم، داراى بهترين نظام است؛[215] چنان كه قرآن كريم نيز بدان تصريح دارد: «الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ»[216]؛ «همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده، نيكو آفريده است» و «صُنْعَ اللّهِ الَّذِى أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ»[217]؛ «صنع خدايى است كه هر چيزى را در كمال استوارى، پديد آورده است».

با توجّه به تحليل عنايت خداوند و خلقت نظام احسن، اين پرسش مطرح مى شود كه وجود شرور و نقايص در عالم، با احسن بودن نظام خلقت سازگار نبوده و چگونه با تحليل مفهوم عنايت خداوند، سازگار است؟ به بيان ديگر، عنايت خداوند، مستلزم خلقت نظام احسن است؛ ولى شرور و نقايص توجيه  كننده نظام احسن نبوده و در نتيجه با مقتضى آن؛ يعنى، عنايت خداوند سازگار نيست! اين تنافى را به صورت هاى زير بايد توجيه كنيم:

يكم. جواب اين را در تحليل عنايت خداوند گفتيم؛ يعنى، اهتمام جدّى خداوند به آفرينش مخلوقاتى كه هر چه بيشتر داراى خير و كمال باشند؛ نه اينكه مطلق خير و كمال باشند (آن تنها بر ذات اقدس الهى اطلاق دارد). در مقتضاى عنايت نيز، بيان كرديم كه نظام احسن؛ يعنى، بهترين نظامى كه ممكن است با مخلوق بودن آن و با خصايص و خصلت هاى ذاتى جهانِ امكان، سازگار باشد؛ نه حسن مطلق (اين امر نيز تنها برازنده خالق هستى است، نه مخلوق آن).

دوم. برگشت تمام شرور، نواقص و بدى هاى عالم، به نيستى است؛ نه به  هستى. بنابراين هستى هاى عالم دو گونه نيست (هستى هاى خوب و هستى هاى بد) كه بعد گفته شود آن كسى كه فاعل هستى است و هستى هاى خوب را آفريد، چرا هستى هاى بد را آفريد.[218]

سوّم. اقتضاى عالم براى اختلاط خير و شر در يكديگر است؛ يعنى، اصول آن دو از يكديگر تفكيك ناپذير است و اگر در اين دنيا حيات هست، موت هم بايد در كنار آن باشد؛ اگر غنا هست، فقر هم بايد در كنار آن باشد؛ اگر قدرت هست، ضعف هم بايد در كنار آن باشد و ... عالمى كه ما در آن به سر مى بريم، عالم ماده، حركت، تغيير، تبدّل، تضاد و تزاحم است. اين خصايص لازمه ذات اين عالم مادى است؛ نه اينكه لازمه ذات هستى باشد؛ زيرا در اين جهان هستى ـ چنان كه در جاى خود اثبات شده است ـ عوالم ديگر نيز هست كه اصلاً قوانين عالم مادى در آن حاكم نيست (مانند عوالم تجرد و تا حدى عالم مثال).[219]

شناخت اوصاف الهى

پرسش 17 . با توجّه به اينكه خداوند نامحدود است، آيا ما مى توانيم صفات نامحدود او را درك كنيم؟

درك صفات نامحدود الهى

پرسش اصلى آن است كه: آيا عقل بشرى قادر است بفهمد ذات خداوند، داراى چه صفاتى است؟ كدام يك لايق و شايسته ذات او است و چه صفاتى اين طور نيست؟ چرا عقل قادر به درك اوصاف الهى نيست و هر چه در اين زمينه بگويد، يا براى خويش ترسيم كند، احتمالات است؟

متكلمان به اين پرسش، پاسخ هاى گوناگونى داده اند كه در اين مجال اندك، نمى توان به نقد و بررسى آنها پرداخت. از آنجا كه سخن علامه طباطبايى در اين ميان، نظرى كامل و متقن است، به تحليل ديدگاه ايشان در پاسخ دهى به اين پرسش اساسى، اكتفا مى كنيم.

عقل بشرى، قادر است اوصاف خداوند را دريافته و علاوه بر درك آن، به بررسى آن نيز بپردازد؛ زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت، حيات و ... را براى خداى تعالى اثبات مى كند، يا موجودات را مستند به وى مى داند و يا  صفات فعلى ـ از قبيل رحمت، مغفرت، رزق و انعام، هدايت و غير آن ـ را براى او قائل مى شود؛ همه از اين جهت است كه در خود، نمونه اى از آن كمالات را سراغ دارد. نيز از آنجا كه معطى كمال، محال است كه فاقد آن كمال باشد؛ وجود چنين اوصاف كماليه اى در مخلوقات، نشانه آن است كه مبدأ و منشأ اصلى موجودات (خداوند)، داراى آن كمالات است. در عين حال ادعا نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خداوند احاطه دارد؛ بلكه اعتراف مى كنيم آنچه را كه ما با عقل خود، براى او اثبات و توصيف مى كنيم، غير از آن است كه در خداى تعالى است؛ مثلاً علمى كه ما براى خدا اثبات و او را بدان توصيف مى كنيم ـ از آنجايى كه ما خود محدود هستيم ـ محدود است؛ در حالى كه خداى متعال بزرگ تر و برتر از آن است كه حدى، او را در خود محدود سازد. اين مفاهيم، آينه هاى محدودى است كه نمى تواند وجود بى كران پروردگار را منعكس سازد. اما اين امر، باعث نمى شود كه تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم. عقل ما قادر به ادراك صفات هست؛ ولى به اندازه و حد توانايى عقل بشر. انسان در شناخت خداوند سبحان، مثل كسى است كه دو دست خويش را به آب دريا نزديك كند و بخواهد از آن بنوشد؛ او فقط مى خواهد خود را سيراب سازد و ابدا مقدار برايش مطرح نيست و نمى تواند بيشتر از اندازه دو دستش از دريا آب بردارد».[130]

صفات سلبى خدا:

ما به اندازه فهم و عقل خود، اوصاف خداوند را مى فهميم؛ اما براى آنكه اين مفاهيم نسبت به خداوند متعال، معانى حقيقى و برتر از فهم ما داشته باشد؛ از  صفات سلبى استفاده كرده، كمبود فهم خود را نسبت به اوصاف الهى جبران مى كنيم و در عين اينكه مى گوييم: خدا عالم، قادر و حىّ است و اضافه مى كنيم: خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگ تر از آن است كه در چهارديوارى اوصاف و تحديدهاى ما، محصور گردد و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد.[131]

بر اين اساس ما معتقديم: اين مفاهيم، از جنس همان معانى و مفاهيمى است كه درك و تعقّل مى كنيم و آنچه را كه برخى مدعى شده اند ـ كه تمامى اين اوصاف و اسماى الهى، مجازهاى مفرد يا استعاره هاى تمثيلى اند ـ قبول نداريم؛ زيرا مثلاً ما از دو جمله «زيد دانست» و «خداوند دانست»، يك چيز مى فهميم و آن، روشن بودن معلوم نزد عالم است. چيزى كه هست، ما مى دانيم آگاهى و علم «زيد»، فقط به واسطه صورت ذهنى است كه نزد او است و چنين صورتى براى خداوند ممتنع است؛ زيرا در آنجا ذهنى نيست. اما اين ويژگى مربوط به «مصداق» علم است و موجب دگرگونى مفهوم نمى شود. بنابراين، مفهوم، يك مفهوم است و ويژگى هاى مصداقى دخالتى در مفهوم ندارد. پس ضابطه عمومى در تبيين صفات خداوند آن است كه مفاهيم آنها را از ويژگى هاى مصداقى و به عبارت ديگر، از ابعاد عدمى و نقص به واسطه صفات سلبى، خالى سازيم.[132]

نتيجه آنكه: ما از صفات خدا، همان معانى را مى فهميم كه از صفات انسان در مى يابيم و چنان كه عقل قادر است آن صفات را در مورد انسان درك كند، در باب صفات خداوند متعال نيز قادر به چنين دركى است. منتها به دليل تفاوت درجه در مصداق ميان انسان و خداوند، شائبه نقص در صفات الهى، به  وجود مى آيد كه ما به كمك صفات سلبى، اين شبهه را از بين مى بريم. بدين وسيله با كمك از صفات ايجابى و سلبى، علاوه بر آنكه دگرگونى در مفهوم ايجاد نمى كنيم؛ بلكه آن را به مصداق حقيقى و واقعى رهنمون مى سازيم و مى گوييم: خداوند موجود است؛ ولى نه وجودى مانند مخلوقات؛ خدا علم دارد، اما نه مثل علم موجودات؛ قدرت دارد، نه از اين قدرت ها؛ حيات دارد، نه از اين حيات ها و ... .[133]